Sulle tracce degli Antichi Doveri

La Lettera G  n° 4, pp. 63-81

(Estratti)

      È idea comunemente accettata, nel mondo profano ma anche fra molti Massoni, che gli Antichi Doveri dei costruttori medievali nulla possano dirci sulla presenza di una dottrina, di un metodo e di regole di ammissione di carattere iniziatico nelle confraternite operative.

      Da tale constatazione alcuni pretendono di trarre la conclusione che tali organizzazioni fossero delle associazioni di carattere puramente corporativo, ritenendo che l’assenza di documenti e rituali scritti sia indice sufficiente per escludere il loro carattere iniziatico.

      Ci pare che tale attitudine, del tutto in linea con il pregiudizio moderno che inclina a ritenere inesistente ciò che non ha lasciato dietro di sé esplicite prove documentali, sia assolutamente inadeguata al tema in questione. A tale proposito basti ricordare come ancora nel 1816 la Loggia di Riconciliazione della Gran Loggia Unita d’Inghilterra, nata per fissare un sistema rituale comune alle obbedienze degli Antients e dei Moderns, che dal 1751 si contendevano la patente di «Massoneria regolare», proibì rigorosamente ai suoi membri di lasciare testimonianza scritta dei propri lavori o di divulgare all’esterno ciò che costituiva gli stessi: talché il risultato fu che al loro termine il rituale fu «approvato e confermato» dalla Gran Loggia, ma nessuna traccia scritta dei suoi contenuti è giunta fino a noi.

      Inoltre, prima di escludere che gli Antichi Doveri possano darci qualche indicazione sull’esoterismo dei Massoni operativi, crediamo sia opportuno esaminare tali documenti con la dovuta attenzione: sforzandoci poi, dopo aver letto, anche di vedere, come invita a fare il più antico documento degli Antichi Doveri inglesi giunto fino a noi, il Manoscritto Regius: «Chiunque sappia sia ben leggere sia ben vedere / Potrà trovare scritto in un antico libro...»[1].

      Il Manoscritto Regius, redatto tra la fine del XIV e gli inizi del XV secolo[2], è rimasto nascosto a quei «fratelli scrupolosi» che, secondo quanto dichiara James Anderson nelle Costituzioni del 1738, bruciarono molte copie degli Antichi Doveri per evitare «che cadessero in mani estranee» [that those papers might not fall into strange hands], e riscoperto nel 1838 presso la Libreria del British Museum da James Orckard Halliwell.

      Il documento di Antichi Doveri più prossimo al Regius in ordine di tempo è il Manoscritto Cooke, posteriore di alcuni decenni, e il confronto tra i due ha fatto ritenere ad alcuni autori che essi derivino da un terzo documento più antico, che si suppone possa essere stato redatto attorno al 1360, anno in cui un gran numero di Massoni provenienti da tutta l’Inghilterra furono impegnati nella ricostruzione del Castello di Windsor[3].

      Ciò ovviamente non esclude sia che manoscritti più antichi possano essere esistiti, e non essere giunti fino a noi, sia che la redazione degli Antichi Doveri sia stata preceduta da una tradizione orale, in modo da ridurre di molto l’interesse reale per la loro datazione esatta; gli stessi Antichi Doveri dichiarano di essere stati fissati nella loro forma attuale da Re Athelstan (925-939), ovvero a una data di molto precedente al più antico antenato di tali documenti di cui sia oggi ipotizzata l’esistenza.

      Il Manoscritto Regius è composto da 794 versi, di cui i primi 470 sono riconducibili alla struttura «classica» degli Antichi Doveri, ovvero una sezione in cui è riferita la storia mitica della Massoneria (versi da 1 a 86) e una parte normativa (versi da 87 a 496), nel caso in oggetto suddivisa in 15 articoli per i Maestri, 15 punti per Compagni e Apprendisti e un decreto particolare relativo all’Assemblea dei Massoni.

      I versi dal 471 al 576 contengono la storia dei Quattro Santi Coronati, un racconto sulla Torre di Babele e una sezione dedicata alle sette arti liberali, dove appare nel modo più evidente come la prospettiva degli ispiratori del testo non fosse limitata all’ambito semplicemente «corporativo». Seguono una lunga istruzione sui doveri religiosi (versi dal 577 al 692), essenzialmente composta da citazioni dalle Istruzioni per i Parroci di John Mirk, prete agostiniano di Lileshall, e una ripresa integrale di un poema di istruzione sul comportamento in società, il Tractus Urbanitatis (versi dal 693 al 794), da attribuire con ogni verosimiglianza al medesimo ambiente del redattore materiale del manoscritto.

      Il fatto che, fra gli Antichi Doveri pervenutici, il Regius sia l’unico a essere scritto in versi, ha indotto molti studiosi a ritenere che esso sia stato tradotto in forma poetica sulla base di un precedente testo in prosa, ma dobbiamo ammettere di non aver trovato alcuna spiegazione soddisfacente per sostenere questa convinzione. Edmond Mazet[4] ritiene che la parte del Manoscritto Cooke che trova corrispondenza nel Regius sia stata messa per iscritto sulla base di una tradizione orale[5]: se tale ipotesi di trasmissione «da bocca a orecchio» fosse fondata, si troverebbe un indizio a conferma del fatto che il predecessore, o i predecessori, del Manoscritto Regius fossero in realtà dei testi in forma poetica, dato che senza dubbio tale forma si presta con maggiore facilità alla memorizzazione rispetto alla prosa[6]. Ma in realtà ben altre osservazioni possono essere portate a spiegazione dell’apparente «anomalia» costituita dalla forma poetica del Regius.

      Per far ciò è necessario ricordare quale sia stato, nel XIII e XIV secolo, il ruolo della poesia, e in particolare della poesia in lingua volgare, nelle vicissitudini dell’intellettualità europea e nei complessi adattamenti resisi necessari in seguito alla cruenta distruzione dell’Ordine del Tempio sopravvenuta in quel periodo. Quanto ciò sia vero per l’Italia, la Francia e la Spagna è forse superfluo sottolinearlo, tanto più che in altri articoli di questo numero si riportano considerazioni del massimo interesse sull’operato dei «Fedeli d’Amore» e sui rapporti che essi ebbero con l’eredità dell’Ordine del Tempio.

      Nell’Inghilterra della seconda metà del XIV secolo la figura centrale per comprendere lo sviluppo di tali idee è Geoffrey Chaucer, autore dei Racconti di Canterbury e considerato il padre della lingua inglese, per la quale giocò un ruolo simile a quello di Dante con l’italiano. Chaucer viaggiò più volte in Francia e in Italia, ove ebbe rapporti con Francesco Petrarca; fu un grande estimatore degli scritti dei «Fedeli d’Amore», ed è presumibile che i suoi legami con tale organizzazione non si limitassero all’ambito semplicemente «letterario». Tradusse in lingua inglese il Roman de la Rose e si ispirò alla Divina Commedia nella redazione del suo La Casa della Fama; gli stessi Racconti di Canterbury appaiono in molte narrazioni debitori del Decamerone di Boccaccio, pur mai espressamente citato dallo stesso Chaucer.

      I legami tra Chaucer e i costruttori medievali sono provati dalla sua nomina a Sovrintendente delle Costruzioni Reali nel palazzo di Westminster e nella Torre di Londra, Ispettore di Ponti, Muri e Fossati sul Tamigi tra Woolwich e Greenwich, Sovrintendente ai Restauri della St. George’s Chapel di Windsor: tali incarichi di sovrintendenza ponevano Chaucer come delegato, diretto del Re, al controllo dell’operato delle gilde dei muratori, e per avere una idea di cosa ciò significasse possiamo ricordare che funzioni similari furono svolte, nelle epoche successive, da personaggi del calibro di Inigo Jones e Christopher Wren. Il fatto che un tale ruolo fosse svolto da un uomo che per tutta la vita si ritenne soprattutto un poeta può essere considerato semplicemente bizzarro, se visto con gli occhi del profano, oppure come segno di una funzione dell’architettura non limitata al suo solo aspetto materiale, ma centrata in primo luogo sulla «costruzione dei costruttori», sullo sviluppo della loro capacità di cogliere e fissare le corrispondenze e i legami che rendono l’edificio un’autentica «immagine del Cosmo».

      Comprendiamo bene quanto tale visione sia distante dalla prospettiva angusta che limita l’orizzonte intellettuale degli odierni «specialisti», per i quali l’accumulazione di nozioni sempre più circoscritte costituisce l’unica linea di sviluppo del «sapere». Ben diverso era però l’atteggiamento dei Massoni operativi, per i quali la pratica del mestiere non poteva prescindere da conoscenze che andavano assai oltre l’uso meramente utilitaristico delle tecniche costruttive.

      Un chiaro esempio di tale attitudine è ravvisabile nell’importanza che gli Antichi Doveri attribuiscono alle sette arti, o scienze, liberali per la formazione dei Massoni operativi, la quale non è facilmente spiegabile, e forse neppure storicamente corrispondente a un’effettiva e generalizzata preparazione in tali materie, se riferita al loro insegnamento profano. Dal punto di vista iniziatico, viceversa, come afferma René Guénon, «a ogni scienza profana può sovrapporsi una seconda scienza che in apparenza si riferisce allo stesso oggetto ma in realtà lo prende in considerazione da un punto di vista più profondo, e che è rispetto alla scienza profana ciò che i significati superiori delle scritture sono rispetto al loro significato letterale [...]. Dunque, ogni arte e ogni scienza può, mediante una opportuna trasposizione, assumere un valore esoterico autentico; perché negare che talune espressioni tratte dalle arti liberali ricoprissero, nelle iniziazioni medievali, un ruolo paragonabile a quello che il linguaggio mutuato dall’arte dei muratori ha nella Massoneria speculativa?»[7].

      La presenza di queste idee nella Massoneria operativa è confermata dal passaggio del Manoscritto Regius in cui si narra come Euclide, nell’insegnare l’arte di geometria, cominciò con le sette scienze: «La Grammatica, io riconosco, è la prima delle scienze, / La Dialettica, così io ne abbia letizia, la seconda,/ La Retorica senza dubbio la terza, / La Musica, così affermo, è la quarta, / L’Astronomia, per la mia barba, è la quinta, / L’Aritmetica senza dubbio la sesta, / La Geometria chiude la lista, la settima, / Per Euclide, considerandola umile e cortese, / La Grammatica è senza dubbio la radice,/ Chiunque può imparare attraverso un libro; / Tuttavia il mestiere è superiore nella conoscenza,/ Come il frutto nei confronti della radice della pianta; [But art passeth yn hys degré, / As the fryte doth the rote of the tre] / La Retorica fra tutte ritma con ricercato linguaggio, / E la Musica è una soave canzone [musyke hyt ys a swete song]; / L’Astronomia è importante, mio caro fratello, / L’Aritmetica dimostra che una cosa equivale all’altra, / La Geometria è la settima scienza,/ Che può separare il falso dal vero [That con deperte falshed from trewthe y-wys] / Queste sono le sette scienze, / Chi bene le usa può ottenere il Paradiso [Whose useth hem wel, he may han heven]»[8].

      Possiamo innanzitutto notare come il rapporto tra scienza e arte sia paragonato a quello tra radice e frutto, a formale smentita della fin troppo abusata immagine di un’arte tradizionale basata sull’applicazione di regole empiriche. Vero è, invece, che lo studio delle sette scienze, pur presupposto necessario dell’apprendimento dell’arte del costruire, diviene fruttifero solo a seguito dell’operatività di mestiere, vista come strumento per il passaggio dalla virtualità all’attualità della conoscenza acquisita. È chiaro che l’«operatività» che abbiamo qui in vista non è la semplice praxis, ma piuttosto una poiesis nel senso più completo del termine: «la parola “operativo” non deve essere presa per un equivalente esatto di “pratica”, perché tale termine si riferisce sempre all’“azione” (il che del resto è rigorosamente conforme alla sua etimologia); [...] in realtà si tratta di quel “compimento” dell’essere che è la “realizzazione” iniziatica, con tutto l’insieme dei mezzi di diversa natura che possono essere utilizzati in vista di tale scopo; e non è senza interesse osservare che una parola di simile origine - il termine “opera” - è impiegata precisamente in tal senso nella terminologia alchemica»[9].

      Che tale sia lo scopo dell’operatività basata sulle sette scienze lo suggerisce lo stesso Manoscritto Regius, quando afferma che chi ben le usa [tali scienze] può ottenere il Paradiso. Ci troviamo qui di fronte a una dichiarazione che, profanamente intesa, parrebbe semplicemente paradossale, ma che appare sotto una luce completamente diversa ricordando come, per i «Fedeli d’Amore», le sette arti liberali rappresentavano i sette gradi dell’iniziazione posti in corrispondenza con i sette «Cieli». Se poi consideriamo che il culmine dei «piccoli misteri» consiste nello sviluppo completo delle possibilità dello stato umano considerato nella sua integralità, tradizionalmente simboleggiato dal «Paradiso terrestre» ove si compie, per l’iniziato, la restaurazione dello «stato primordiale»[10], il simbolismo del Regius appare perfettamente coerente, e si presta a ulteriori interessanti sviluppi.

      In questa prospettiva è possibile comprendere il senso della definizione della geometria, ovvero della scienza che i Massoni operativi erano chiamati ad applicare più direttamente nel corso dei loro lavori, quale scienza che distingue il falso dal vero. Anche tale affermazione infatti, che risulta incomprensibile se applicata all’insieme di nozioni che oggi qualifichiamo come geometria, assume un significato del tutto logico richiamandosi alla corrispondenza tra le scienze, i «Cieli» e i gradi iniziatici: nelle dottrine dei Catari, per esempio, la settima scienza, che nel Regius è appunto la geometria, era posta in corrispondenza con il Sole e la Ragione illuminata, immagine di quella capacità di discriminazione intellettuale che è universalmente considerata il frutto dell’operatività iniziatica[11]. Va tuttavia notato come l’ordine delle scienze secondo il Regius differisce sia da quello adottato dai Catari sia da quello della Scala dei Kadosh presente nel Tuileur di Vuillaume: ora è da notare che, mentre nella Scala dei Kadosh l’Aritmetica occupa la quarta posizione, ovvero quella corrispondente al Sole secondo l’ordine astrologico dei pianeti, nell’ordine del Regius tale posto è occupato dalla Musica, i cui rapporti con la Geometria e l’Architettura sono ben noti, la quale però è messa dal Regius stesso in relazione con la poesia (musyke hyt ys a swete song). Notiamo inoltre di sfuggita che nella seconda enumerazione delle sette scienze non si nomina più la dialettica, equivalente alla logica, ovvero proprio quella scienza cui meglio si attaglierebbe, in senso ovviamente relativo, la definizione di scienza in grado di distinguere il falso dal vero: ed è curioso che, almeno in alcune sue manifestazioni, la Massoneria speculativa abbia sostituito nella pratica dei suoi lavori la dialettica alla geometria.

      Sul metodo iniziatico utilizzato dai Massoni operativi non possiamo pensare di trovare indicazioni esaustive in uno scritto di carattere relativamente esteriore come il Manoscritto Regius. Tuttavia a questo proposito è opportuno rilevare come il richiamo al gergo e alle dottrine dei «Fedeli d’Amore» per spiegare i passaggi più enigmatici del Manoscritto Regius trovi un’ulteriore conferma nell’uso, apparentemente inspiegabile in un ambiente di muratori operativi, di metafore tratte dal linguaggio amoroso per illustrare le modalità di trasmissione delle cognizioni tecniche dell’arte: «Un Massone, che conosca bene questo mestiere, / Che veda un suo compagno tagliare una pietra, / E questi sia sul punto di rovinare quella pietra, / Correggila immediatamente se tu puoi, / E mostragli successivamente a correggerla, / Per non rovinare il lavoro del signore, / E insegnagli a correggerla senza procurargli imbarazzo, / Con cortesi parole, che Dio ti ha dato [With fair words, that God thee hath lende]; / Per l’amore di colui che siede lassù. / Con dolci parole nutri il suo amore [With sweet words nourish his love]»[12].

      E ancora: «[Euclide], questo grande sacerdote ordinò / A colui che era superiore in grado [To hym that was herre yn thys degré] / Di istruire il meno avanzato [the synplyst] / A essere perfetto in questa onesta arte, / E così ciascuno doveva insegnare all’altro, / E si amavano l’un l’altro come sorella e fratello [love togeder as syster and brother]»[13].

      Dall’uso di tali espressioni appare evidente come l’amore fraterno abbia, nel Manoscritto Regius, un’importanza centrale[14] nella trasmissione delle conoscenze operative, ma per comprendere le implicazioni di una simile constatazione dobbiamo tener presente come «certi termini tratti dall’affettività siano come molti altri suscettibili di una trasposizione analogica in un ordine superiore, poiché tutte le cose hanno effettivamente, oltre al loro significato immediato e letterale, valore di simboli in rapporto a realtà più profonde; e così è palesemente, in particolare, tutte le volte che nelle dottrine tradizionali si parla di amore. Nei mistici stessi, malgrado certe inevitabili confusioni, il linguaggio affettivo appare soprattutto un modo d’espressione simbolica [...]. Tuttavia la trasposizione diventa più evidente quando si constata che le applicazioni tradizionali dell’idea di amore non sono limitate alla sfera exoterica e specialmente religiosa, ma si estendono anche a quella esoterica e iniziatica; così accade in particolare in numerosi rami o scuole dell’esoterismo islamico, e parimenti in certe dottrine del Medio Evo occidentale, in particolare nelle tradizioni proprie degli Ordini cavallereschi, e anche nella dottrina iniziatica, del resto connessa, che ha trovato espressione in Dante e nei “Fedeli d’Amore”»[15].

      È proprio alle dottrine dei «Fedeli d’Amore» che possiamo riferirci per porre in luce come il riferimento all’«amore», nella trasmissione della conoscenza, vada ben oltre il senso sentimentale oggi quasi esclusivamente associato a tale vocabolo. Dante, nel terzo trattato del Convivio, riferendosi all’amore per la Donna-Sapienza, «quella donna dello ’ntelletto che Filosofia si chiama», «nella quale della divina luce assai mi si mostrava», così si esprime: «Dico: Amor che nella mente mi ragiona. Per Amore io intendo lo studio lo quale io mettea per acquistare l’amore di questa donna: ove si vuole sapere che studio si può qui doppiamente considerare. È uno studio lo quale mena l’uomo all’abito dell’arte e della scienza; è un altro studio lo quale nell’abito acquistato adopera, usando quello».

      Questo riferimento all’apprendimento e alla messa in opera delle arti e delle scienze ci riporta alla suddivisione stabilita nel Regius tra radice e frutto della conoscenza, ovvero tra l’apprendistato al primo grado, simboleggiato dallo studio della Grammatica, e la perfetta operatività del settimo grado, simboleggiata dalla Geometria; è chiaro come il passaggio dall’una all’altra forma di amoroso studio sia da intendersi come evoluzione continua, talché dal principio del primo grado alla realizzazione integrale del settimo le due forme coesistano sempre in diverse proporzioni. Nel prosieguo del passo citato, l’amistade che informa i rapporti nell’amore fraterno è messa da Dante in relazione al primo tipo di apprendimento: «E questo primo è quello ch’io chiamo qui Amore, lo quale nella mia mente informava continue, nuove e altissime considerazioni di questa donna che di sopra è dimostrata: sì come suole fare lo studio che si mette in acquistare un’amistade, che di quella amistade grandi cose prima considera, desiderando quella. Questo è quello studio e quella affezione che suole procedere nelli uomini la generazione dell’amistade, quando già dall’una parte è nato amore, e desiderasi e procurasi che sia dall’altra».

      È importante sottolineare come la generazione dell’amistade per la Donna-Sapienza sia posta da Dante in parallelo al rapporto tra colui nel quale già è nato amore e chi desidera amore; questo rapporto è quello che intercorre tra il superiore in grado (herre yn thys degré) e il meno avanzato (the synplyst) del Manoscritto Regius, rapporto che, come sopra abbiamo visto, deve essere caratterizzato dall’insegnamento e dall’amore, come se essi fossero sorella e fratello (love togeder as syster and brother).

      Il riferimento alla coppia fratello-sorella è forse uno degli aspetti più enigmatici del Manoscritto Regius; in esso si allude al rapporto tra un elemento maschile e attivo, da porre in relazione con il maestro, e un elemento femminile e passivo, riferibile all’apprendista: tuttavia la relazione tra i due nella trasmissione della conoscenza allude chiaramente a una comune generazione di entrambi da un medesimo principio, similmente a quanto afferma Dante in un altro passaggio del terzo trattato del Convivio: «sì come sorella è detta quella femmina che da uno medesimo generante è generata, così puote l’uomo dire “sorella” dell’opera che da uno medesimo operante è operata: ché la nostra operazione in alcuno modo è generazione».

      Questa generazione cui allude Dante è, nell’ordine spirituale, la seconda nascita dell’iniziato, determinata dall’incontro tra la materia grezza consistente nelle sue potenzialità e l’influenza spirituale ricevuta tramite il ricollegamento iniziatico, e così chiamata «perché apre all’essere un mondo diverso da quello nel quale si esercita l’attività della sua modalità corporea, mondo che sarà per lui il campo di sviluppo di possibilità d’un ordine superiore»[16]. In Massoneria, la trasmissione dell’influenza spirituale non avviene per il tramite di un essere assimilabile a ciò che viene chiamato Guru nelle forme iniziatiche proprie dell’Induismo, ma per il tramite di una Loggia regolarmente costituita, nella quale il ruolo di Maestro spirituale e di veicolo dell’influenza spirituale viene svolto «non dalla collettività [della Loggia] come tale, ma [da]l principio trascendente al quale essa serve come supporto [...]. Si tratta perciò di quella che può esser detta, nel senso più rigoroso del termine, una “presenza” spirituale che agisce nel corso del lavoro collettivo e mediante esso»[17]. Possiamo quindi spiegarci perché tutti i membri della Loggia, dal Venerabile all’ultimo degli apprendisti, provengano «da un medesimo generante» consistente nella presenza spirituale nel nome della quale i lavori di Loggia vengono svolti, e siano dunque tutti indistintamente fratelli per quanto attiene la loro seconda nascita, e laddove sia necessario rimarcare la polarizzazione tra elementi relativamente attivi e passivi, come nel caso dell’istruzione iniziatica, l’immagine più appropriata sia effettivamente quella della coppia fratello-sorella utilizzata dal Regius[18].

      Oltre che per l’utilizzo del gergo amoroso i legami tra le confraternite dei costruttori medievali e gli Ordini cavallereschi risultano rilevanti anche dal punto di vista delle qualificazioni che dovevano essere possedute dai Massoni operativi. L’obbligo di accettare come apprendisti solo uomini liberi e privi di difetti fisici è accostato, nel Manoscritto Regius, alla narrazione di come appartenenti alla nobiltà imparassero l’arte della costruzione dai Maestri Massoni, fin dai tempi dell’antico Egitto e ancora all’epoca in cui i manoscritti furono redatti. Ciò è forse indice di un’antica forma di «accettazione» nella Corporazione, di natura indubbiamente diversa rispetto a quella di cui abbiamo prove a partire dal XVII secolo, ma ugualmente in grado di creare un durevole rapporto tra i Massoni operativi e gli appartenenti alle organizzazioni iniziatiche cavalleresche.

      Tuttavia il concetto di «nobiltà» nel Manoscritto Regius pare riferirsi a requisiti non coincidenti rispetto a quello di nascita; per esempio al quarto articolo, [...]

Giovanni Testanera

note

  1. Regius ms., 1-2. Whose wol bothe wel rede and loke, / He may fynde wryte yn olde bok.

  2. Douglas Hamer ritiene che esso sia stato materialmente redatto da un chierico delle West Midlands, e più in particolare da un agostiniano dell’Abbazia di Lanthony, a Gloucester (cfr. The Two Earliest Masonic Manuscript, a cura di D. Knoop, G.P. Jones e D. Hamer, Manchester 1938; D. Hamer, Further Consideration on the Regius Manuscript, in «Ars Quatuor Coronatorum» n. 94, 1981).

  3. D. Hamer, Further Consideration, cit.

  4. La franc-maçonnerie: documents fondateurs, «Cahier de l’Herne» n. 62, raccolta diretta da Frédérick Tristan, Paris 1992.

  5. Ciò è suggerito, tra l’altro, dalla corruzione del nome Euclyde, riportata nel Regius, che nel Cooke diventa Euglet, per il tramite di una deformazione nella pronuncia da Iuclid a Iuglit.

  6. A margine dei fogli del Manoscritto Regius appaiono dei segni di legame rossi che collegano tra loro le frasi rimate, i quali non trovano riscontro né nel Manoscritto Cooke né nella terza più risalente redazione degli Antichi Doveri, il Manoscritto Grand Lodge n.1 del 1583; segni simili appaiono invece in alcuni testi utilizzati all’epoca del Regius per le rappresentazioni teatrali di carattere sacro che venivano presentate durante le feste dalle Gilde di mestiere, i Mysterie Playes, come la serie di rappresentazioni chiamata N-Town Cycle, diffusa nelle East Midlands durante l’ultimo quarto del XV secolo (Cfr. F.L. Turner, A Scientist’s View of the Old Constitutions, in «Ars Quatuor Coronatorum», n. 108, 1995). Ciò può far ipotizzare che anche il Regius sia stato utilizzato dai massoni operativi per la rappresentazione teatrale di una o più delle storie in esso contenute, e ci fa intravedere lo stretto legame esistente tra poesia, metodo iniziatico e teatro, tema che non possiamo pensare di affrontare qui per non rischiare di perderci in troppo lunghe digressioni, ma che ci proponiamo di esaminare in uno dei prossimi numeri di questa Rivista.

  7. R. Guénon, L’Esoterismo di Dante, Adelphi, pp. 21-22.

  8. Regius ms., 557-576.

  9. R. Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, Luni Editrice, p. 233.

  10. Cfr. Ibid., pp. 297-98.

  11. Cfr. R. Guénon, L’Esoterismo di Dante, cit., p. 20. Per i Catari tale settima scienza corrispondeva all’aritmetica, forse am otivo dell’influsso degli insegnamenti pitagorici sulle organizzazioni iniziatiche da cui essi trassero le loro dottrine; la geometria era considerata invece la quinta scienza, in relazione con il cielo di Giove.

  12. Regius ms., 397-406.

  13. Ibid., 37-42.

  14. Notiamo che tali espressioni si ripetono in termini assai simili in altre parti del manoscritto «E tu devi amare anche i tuoi compagni, / Poiché la tua arte vuole che tu lo faccia» (267-268); «Amabilmente servirsi l’un l’altro,/ Come se essi fossero fratello e sorella» (351-352).

  15. R. Guénon, Simboli della Scienza sacra, Adelphi, pp. 358- 359.

  16. R. Guénon, Considerazioni sull’iniziazione, cit., p. 39.

  17. R. Guénon, Iniziazione e realizzazione spirituale, Luni Editrice, p. 148.

  18. Non va tuttavia dimenticato come, nelle dottrine dei Fedeli d’Amore, l’Intelletto trascendente, o, in altri termini, la Saggezza divina, fosse rappresentato dalla simbolica Dama che ispirava il lavoro di ogni poeta. Nella stessa prospettiva, è ugualmente significativo che i massoni si definiscano Figli della Vedova, il che rappresenta un altro aspetto del medesimo simbolismo.