Sur les traces des Anciens Devoirs

La Lettre G  n° 4, pp. 69-88

(Extraits)

      Selon une idée communément admise dans le monde profane mais aussi chez beaucoup de Maçons, les Old Charges ou Anciens Devoirs des constructeurs du Moyen Âge ne nous livrent rien qui puisse indiquer la présence, au sein des confréries opératives, d’une doctrine, d’une méthode ou de règles d’admission d’ordre initiatique.

      A partir de ce constat certains prétendent conclure que ces organisations furent des associations de nature purement corporative, considérant que l’absence de documents et de rituels écrits suffit à leur dénier tout caractère initiatique.

      Nous pensons qu’une telle attitude, tout à fait conforme au préjugé moderne qui tend à considérer comme inexistant tout ce qui n’a pas laissé de preuve documentaire explicite, est absolument inadaptée au sujet considéré. Du reste il suffit de rappeler que la Loge de Reconciliation de la Grande Loge Unie d’Angleterre, constituée en vue d’établir un système rituel commun aux obédiences des Antients et des Moderns qui se disputaient le titre de «Maçonnerie régulière» depuis 1751, interdisait encore expressément en 1816 à ses membres de laisser des témoignages écrits de ses propres travaux ou d’en divulguer le contenu à l’extérieur: c’est ainsi qu’au terme de ces travaux le rituel fut «approuvé et confirmé» par la Grande Loge, mais qu’aucune trace écrite ne nous en est parvenue.

      De plus, avant d’écarter la possibilité que les Anciens Devoirs soient susceptibles de nous fournir quelque indication sur l’ésotérisme des maçons opératifs, il nous semble opportun d’examiner ces documents avec l’attention requise, en nous efforçant d’abord de lire mais également de voir, comme le suggère le plus ancien d’entre eux qui soit parvenu jusqu’à nous, le Manuscrit Regius. «Quiconque voudra bien lire et regarder / Pourra trouver dans un vieux livre...»[1].

      Le Manuscrit Regius est un texte rédigé entre la fin du XIVe et le début du XVe siècle[2], puis resta ignoré de ces «frères scrupuleux» qui, selon ce que déclare James Anderson dans les Constitutions de 1738, brûlèrent de nombreuses copies des Anciens Devoirs «afin que ces documents ne puissent pas tomber dans des mains étrangères» [that those papers might not fall into strange hands], et fut découvert en dernier lieu à la Librairie du British Museum par James Orckard Halliwell en 1838.

      Le manuscrit des Anciens Devoirs chronologiquement le plus proche du Regius est le Cooke qui lui est postérieur de quelques décennies; la comparaison entre les deux textes a amené certains auteurs à considérer qu’ils sont issus d’un troisième document plus ancien, que l’on suppose remonter aux environs de 1360, année où un grand nombre de Maçons venant de toute l’Angleterre furent employés à la reconstruction du Château de Windsor[3].

      Cela n’exclut évidemment pas la possibilité que des manuscrits plus anciens aient existé sans parvenir jusqu’à nous, ni qu’une tradition orale ait précédé la rédaction des Anciens Devoirs, ce qui relativiserait de beaucoup l’intérêt porté à leur datation précise; les Anciens Devoirs eux-mêmes stipulent avoir été établis dans leur forme actuelle par le roi Athelstan (925-939), c’est-à-dire à une époque bien antérieure à celle où l’on situe l’existence présumée d’un document plus ancien.

      Le Manuscrit Regius est composé de 794 vers, dont les 470 premiers suivent la structure «classique» des Anciens Devoirs, composée d’une partie relative à l’histoire mythique de la Maçonnerie (vers 1 à 86) et d’une partie normative (vers 87 à 496) comportant 15 articles pour les Maîtres, 15 points pour les Compagnons et les Apprentis, et un décret particulier concernant l’Assemblée des Maçons.

      Les vers 471 à 576 sont formés de l’histoire des Quatre Saints Couronnés, d’un récit relatif à la Tour de Babel et d’une partie consacrée aux sept arts libéraux, laquelle montre clairement que la perspective des inspirateurs du texte n’était nullement bornée au domaine simplement «corporatif». À cela s’ajoute une longue instruction sur les devoirs religieux (vers 577 à 692), essentiellement composée d’extraits tirés des Instructions pour les prêtres de paroisse de John Mirk, prêtre augustinien de Lileshall, et suivie de la reprise intégrale d’un poème traitant des bonnes manières en société, le Tractus Urbanitatis (vers 693 à 794), provenant très vraisemblablement du même milieu que celui auquel appartenait le rédacteur matériel du manuscrit.

      Le fait que le Regius soit le seul manuscrit des Anciens Devoirs rédigé en vers a conduit plusieurs auteurs à supposer qu’il s’agit en réalité de la traduction sous forme poétique d’un texte préexistant en prose, mais nous devons admettre n’avoir trouvé aucune explication satisfaisante à l’appui de cette conviction. M. Edmond Mazet[4] pense que la partie du Manuscrit Cooke qui est commune avec le Regius a été fixée par écrit sur la base d’une tradition orale[5]: si cette hypothèse d’une transmission «de bouche à oreille» se vérifiait, on aurait là un indice propre à confirmer que le ou les textes prédécesseurs du Regius furent en réalité rédigés sous forme poétique, celle-ci se prêtant sans doute plus aisément à la mémorisation que la prose[6]. Mais à vrai dire bien d’autres considérations peuvent nous aider à expliquer l’apparente «anomalie» que représente la forme poétique du Regius.

      Pour ce faire, il convient de rappeler quel fut le rôle de la poésie aux XIIIe et XIVe siècles, en particulier de la poésie en langue vulgaire, au moment des vicissitudes que traversa l’intellectualité européenne et des adaptations complexes qu’entraîna la violente abolition de l’Ordre du Temple survenue à cette époque. Peut-être est-il superflu d’en souligner l’importance pour ce qui concerne l’Italie, la France et l’Espagne, d’autant que d’autres articles de ce numéro contiennent des considérations du plus grand intérêt sur les «Fidèles d’Amour» et les rapports qu’ils entretinrent avec l’héritage de l’Ordre du Temple.

      En Angleterre, dans la seconde moitié du XIVe siècle, le personnage le plus important pour comprendre ce processus d’adaptation à une mentalité nouvelle est le poète Geoffrey Chaucer, auteur des Contes de Canterbury et qui est considéré comme le père de la langue anglaise, pour laquelle il joua un rôle semblable à celui de Dante en langue italienne. Chaucer voyagea beaucoup en France et en Italie où il entra en relation avec François Pétrarque; il fit le plus grand cas des écrits des «Fidèles d’Amour» et il est vraisemblable que ses liens avec cette organisation ne se limitèrent pas au domaine purement «littéraire». Il traduisit en anglais le Roman de la Rose et s’inspira de la Divine Comédie pour la rédaction de son poème La Maison de la renommée; les Contes de Canterbury sont en maints endroits inspirés du Décaméron de Boccace, mais sans que ce dernier soit jamais expressément cité par Chaucer.

      Les liens unissant Chaucer aux constructeurs du Moyen Âge sont attestés par sa nomination en tant que Surintendant des Bâtiments Royaux au palais de Westminster et à la Tour de Londres, Inspecteur des Ponts, Murs et Canaux de la Tamise entre Woolwich et Greenwich, Surintendant des Restaurations de la Chapelle St. Georges à Windsor: ces fonctions de surintendance firent de Chaucer le délégué direct du Roi dans le contrôle des travaux des guildes des maçons et, pour comprendre l’importance de cette position, il faut rappeler que des charges analogues furent remplies, à des époques postérieures, par des personnages de l’envergure d’Inigo Jones et Christopher Wren. Le fait qu’une telle responsabilité fut confiée à quelqu’un qui, pendant toute sa vie, se considéra surtout poète, peut paraître singulier aux yeux du profane, ou bien être regardé comme significatif d’une fonction de l’architecture qui n’était pas limitée à son seul aspect matériel mais visait avant tout à la «construction des constructeurs», au développement de leur capacité à discerner et fixer les correspondances et les liens qui font de l’édifice une véritable «image du Cosmos».

      Nous saisissons bien la distance qui sépare ce point de vue de la perspective étroite qui limite l’horizon intellectuel des «spécialistes» modernes pour lesquels l’accumulation d’une multitude de notions de plus en plus circonscrites représente la seule possibilité de développement du «savoir». Mais l’attitude des Maçons opératifs était toute différente, la pratique du métier ne pouvant chez eux faire abstraction de connaissances qui allaient bien au-delà de l’emploi purement utilitaire des techniques de construction.

      On a un exemple très clair de cette attitude dans l’importance que les Anciens Devoirs accordent aux sept arts libéraux, ou sciences libérales, pour la formation des Maçons opératifs, importance qu’il n’est pas aisé d’expliquer et qui, peut-être, ne correspond même pas, historiquement, à une préparation effective et généralisée dans ces matières si l’on se réfère à leur enseignement profane. Inversement, du point de vue initiatique, comme l’écrit René Guénon: «à toute science profane peut se superposer une autre science qui se rapporte, si l’on veut, au même objet, mais qui le considère sous un point de vue plus profond, et qui est à cette science profane ce que les sens supérieurs des écritures sont à leur sens littéral. [...]. Ainsi, toute science et tout art peut, par une transposition convenable, prendre une véritable valeur ésotérique; pourquoi les expressions tirées des arts libéraux n’auraient-elles pas joué, dans les initiations du moyen âge, un rôle comparable à celui que le langage emprunté à l’art des constructeurs joue dans la Maçonnerie spéculative?»[7].

      L’existence de ces conceptions dans la Maçonnerie opérative est confirmée par le passage du Regius qui relate qu’Euclide, lorsqu’il répandit l’art géométrique commença par les sept sciences: «Grammatica est la première / Dialectica par Dieu seconde / Rhetorica nul doute en trois/ Musique en quatre ainsi vous dis-je / Astronomie cinq par ma barbe / Arsmetica est la sixième / Géométrie boucle la liste / étant ensemble humble et serviable./ Grammaire est bien la vraie racine/ pour qui apprend par la lecture/ mais Savoir-Faire est supérieur/ ainsi le fruit pour la racine, [But art passeth yn hys degré,/ As the fryte doth the rote of the tre] / Rhétorique est rythme et beauté / Musique aussi un chant suave [musyke hyt ys a swete song] / Astronomie compte - ô mes frères -/ Arithmétique est l’art des preuves/ Géométrie est la septième/ qui sait montrer le faux du vrai; [That con deperte falshed from trewthe y-wys] / telle est la liste des sept sciences / leur bon usage au ciel conduit [Whose useth hem wel, he may han heven]»[8].

      Nous pouvons d’abord observer que le rapport entre science et art est ici mis en parallèle avec celui qui unit racine et fruit, ce qui ruine formellement l’image par trop employée d’un art traditionnel fondé sur l’application de règles empiriques. Par contre il est vrai que l’étude des sept sciences, bien que nécessaire à l’apprentissage de l’art de construire, ne devient fructifère qu’en conséquence de l’opérativité du métier envisagée comme instrument permettant de passer de la virtualité à l’actualité de la connaissance acquise. Bien sûr, l’«opérativité» dont nous voulons parler ici n’est pas à concevoir comme simple praxis mais plutôt comme poiêsis, au sens le plus complet du terme: «le mot “opératif ” ne doit pas être considéré exactement comme un équivalent de “pratique” en tant que ce dernier terme se rapporte toujours à l’“action” (ce qui est d’ailleurs strictement conforme à son étymologie) [...]; en réalité, il s’agit de cet “accomplissement” de l’être qu’est la “réalisation” initiatique, avec tout l’ensemble des moyens de divers ordres qui peuvent être employés en vue de cette fin; et il n’est pas sans intérêt de remarquer qu’un mot de même origine, celui d’“oeuvre”, est aussi usité précisément en ce sens dans la terminologie alchimique»[9].

      Que tel soit le but d’une opérativité basée sur les sept sciences, c’est ce que suggère le Regius lorsqu’il affirme que leur bon usage au ciel conduit. Entendue au sens profane, cette assertion paraît simplement paradoxale, mais s’éclaire d’un jour tout différent quand on se souvient que, pour les «Fidèles d’Amour», les sept arts libéraux représentaient les sept degrés de l’initiation mis en correspondance avec les sept «Cieux». Si l’on considère en outre que l’aboutissement des «petits mystères» correspond au développement complet des possibilités de l’état humain, envisagé dans son intégralité et traditionnellement symbolisé par le «Paradis Terrestre», où se réalise, pour l’initié, la restauration de l’«état primordial»[10], le symbolisme du Regius devient parfaitement cohérent et permet d’intéressants développements ultérieurs.

      Dans cette perspective, on peut mieux comprendre le sens de la définition donnée à la géométrie, science que les Maçons opératifs étaient appelés à appliquer de la façon la plus directe au cours de leurs travaux, et qui est science qui sait montrer le faux du vrai. Cette définition demeure incompréhensible quand on l’applique à l’ensemble des notions qui forment la géométrie d’aujourd’hui, mais prend une signification tout à fait logique quand on l’envisage du point de vue de la correspondance existant entre les sciences, les «Cieux» et les degrés initiatiques: dans les doctrines des Cathares par exemple, la septième science, c’est-à-dire justement la géométrie dans le Regius, était mise en correspondance avec le Soleil et la Raison illuminée, image de cette capacité de discrimination intellectuelle qui est universellement considérée comme étant le fruit de l’opérativité initiatique[11]. Il faut cependant noter que l’ordre dans lequel le Regius range les sciences diffère aussi bien de celui adopté par les Cathares que de celui de l’Échelle des Kadosh du Tuileur de Vuillaume: mais, alors que dans l’Échelle des Kadosh l’Arithmétique occupe le quatrième rang, c’est-à-dire celui qui correspond au Soleil selon l’ordre astrologique des planètes, dans le Regius ce rang est occupé par la Musique, dont les rapports avec la Géométrie et l’Architecture sont bien connus, mais que le Regius met en relation avec la poésie (musyke hyt ys a swete song). En outre, notons incidemment que dans la seconde énumération des sept sciences il n’est plus question de la dialectique, équivalent de la logique, c’est-à-dire précisément de la science à laquelle, dans un sens évidemment relatif, conviendrait davantage la définition de science capable de montrer le faux du vrai: et il est assez curieux de constater que, du moins dans certaines de ses manifestations, la Maçonnerie spéculative a substitué dans la pratique de ses travaux la dialectique à la géométrie.

      Il semble difficile de penser trouver dans un texte relativement extérieur comme le Manuscrit Regius des indications exhaustives sur la méthode initiatique utilisée par les Maçons opératifs. Cependant, la pertinence du recours au langage et aux doctrines des «Fidèles d’Amour» pour interpréter les passages les plus énigmatiques du Regius se trouve confirmée par l’utilisation, apparemment inexplicable dans un milieu de Maçons opératifs, de métaphores tirées du langage amoureux pour illustrer les modalités de transmission des connaissances techniques de leur art: «Maçon expert en son métier / au compagnon taillant un bloc / et sur le point de l’abîmer / viendra en aide autant qu’il peut/ en lui disant comment mieux faire / ne pas gâcher l’oeuvre confiée. / Montre- lui donc comment s’y prendre / usant de mots que Dieu t’inspire [With fair words, that God thee hath lende] / pour l’amour dieu qui siège aux cieux / sois charitable en doux conseils [With sweet words nourish his love]»[12].

      Et encore: «mais [Euclide] ce savant exigeait plus / de qui ainsi plus haut était: [To hym that was herre yn thys degré] / il doit aider le moins doué [the synplyst] / à se parfaire en l’art honnête; / l’un l’autre ainsi doivent s’instruire / l’un l’autre aimer tels frère et soeur [love togeder as syster and brother]»[13].

      L’emploi qui est fait de ces expressions dans le Regius montre que l’amour fraternel y revêt une importance centrale[14] pour la transmission des connaissances d’ordre opératif. Pour en comprendre pleinement les implications, il faut se rappeler que «certains termes empruntés à l’affectivité [sont], aussi bien que d’autres, susceptibles d’être transposés analogiquement dans un ordre supérieur, car toutes choses ont effectivement, outre leur sens immédiat et littéral, une valeur de symboles par rapport à des réalités plus profondes; et il en est manifestement ainsi, en particulier, toutes les fois que, dans les doctrines traditionnelles, il est question de l’amour. Chez les mystiques eux-mêmes, malgré certaines confusions inévitables, le langage affectif apparaît surtout comme un mode d’expression symbolique, car, quelle que soit chez eux la part incontestable du sentiment au sens ordinaire de ce mot, il est pourtant inadmissible, quoi qu’en puissent prétendre les psychologues modernes, qu’il n’y ait là rien d’autre que des émotions et des affections purement humaines rapportées telles quelles à un objet suprahumain. Cependant la transposition devient encore beaucoup plus évidente lorsqu’on constate que les applications traditionnelles de l’idée de l’amour ne sont pas bornées au domaine exotérique et surtout religieux, mais qu’elles s’étendent également au domaine ésotérique et initiatique; il en est ainsi notamment dans de nombreuses branches ou écoles de l’ésotérisme islamique, et il en est de même dans certaines doctrines du Moyen Âge occidental, notamment les traditions propres aux Ordres de chevalerie, et aussi la doctrine initiatique, d’ailleurs connexe, qui a trouvé son expression chez Dante et les “Fidèles d’Amour”»[15].

      Et ce sont précisément les doctrines des «Fidèles d’Amour» qui vont nous permettre de mettre en lumière que la conception de l’«amour» dans la transmission de la connaissance va bien au-delà de la signification quasi exclusivement sentimentale qui est aujourd’hui attachée à ce mot. Dans le troisième traité du Banquet[16], Dante évoque l’amour pour la Dame-Sagesse, «cette dame de l’intellect qui a nom Philosophie»[17], «en laquelle se montrait à moi si grand part de la clarté divine»[18], et s’exprime ainsi: «Je dis: Amour en mon esprit toujours fabloie [parle]. Par Amour, j’entends l’étude que je mettais à acquérir l’amour de cette dame: où il faut savoir qu’“étude” se peut doublement considérer dans le cas présent. Il y a une étude qui porte l’homme à l’usage habituel de l’art et de la science; et une autre étude qui oeuvre dans l’habitude acquise en s’aidant d’icelle»[19].

      Cette mention de l’étude et de la mise en oeuvre des arts et des sciences nous ramène au rapport qu’établit le Regius entre racine et fruit de la connaissance, c’est-à-dire entre l’apprentissage au premier degré symbolisé par l’étude de la Grammaire, et la pleine opérativité du septième degré symbolisée par la Géométrie; il va sans dire que le passage de l’une à l’autre forme d’étude amoureuse doit être conçu comme un processus continu où les deux formes coexistent toujours, bien qu’en proportions diverses, depuis le commencement du premier degré jusqu’à la réalisation intégrale du septième. Dans la suite du passage cité, Dante met l’amitié, qui régit les relations d’amour fraternel, en correspondance avec le premier type d’étude: «Et la première est celle que j’appelle ici Amour, lequel en mon esprit donnait forme à de continuelles, nouvelles et très hautes considérations à l’endroit de cette dame qui est montrée plus haut: comme fait chaque jour l’étude que l’on met à acquérir une amitié, étude qui dès l’abord considère grandes choses en cette amitié qu’elle désire. Celle-ci est l’étude et affection qui habituellement chez les hommes précède l’enfantement de l’amitié, quand déjà d’un côté est né amour, et quand l’on désire et tâche qu’il vienne de l’autre côté»[20].

      Il est important de souligner que Dante relie l’enfantement de l’amitié pour la Dame-Sagesse au rapport qui unit celui chez qui est déjà né amour et celui qui désire amour; ce rapport est analogue dans le Regius à celui qui unit le plus avancé (herre yn thys degré) et le moins doué (the synplyst) et, comme nous venons de l’expliquer, il est caractérisé par l’enseignement et par l’amour comme [entre] frères et soeurs (love togeder as syster and brother).

      La référence au couple frère-soeur est peut-être l’un des aspects les plus énigmatiques du Manuscrit Regius; elle évoque le rapport existant entre un élément masculin et actif, à mettre en relation avec le Maître, et un élément féminin et passif, pouvant représenter l’Apprenti: toutefois, le lien qui unit ces deux éléments, dans la transmission de la connaissance, implique clairement que ceux-ci ont tous deux été engendrés à partir d’un même principe, pareillement à ce qu’expose Dante dans un autre passage du troisième traité du Banquet: «car de même qu’on appelle soeur la créature qui est engendrée par le même père, de même peut-on dire soeur l’oeuvre qui est ouvrée par un même ouvrier, car notre ouvrage est en quelque sorte engendrement»[21].

      L’engendrement auquel Dante fait ici allusion correspond, dans l’ordre spirituel, à la seconde naissance de l’initié, qui résulte de la rencontre entre la matière brute que constituent ses potentialités et l’influence spirituelle qu’il a reçue par le rattachement initiatique; la «seconde naissance» est ainsi désignée parce que ce rattachement «ouvre à l’être un monde autre que celui où s’exerce l’activité de sa modalité corporelle, monde qui sera pour lui le champ de développement de possibilités d’un ordre supérieur»[22]. Dans la Maçonnerie, la transmission de l’influence spirituelle n’est pas faite par quelqu’un de comparable au Guru des formes initiatiques traditionnelles hindoues, mais à travers une Loge régulièrement constituée, où le rôle de Maître spirituel et de véhicule de l’influence spirituelle est rempli «non pas [par] la collectivité [de la Loge] elle-même, mais [par] le principe transcendant auquel elle sert de support [...]. Ce dont il s’agit est donc ce qu’on peut appeler, au sens le plus strict du mot, une “présence” spirituelle, agissant dans et par le travail collectif même»[23]. On peut donc aisément comprendre pourquoi tous les membres de la Loge, depuis le Vénérable jusqu’au dernier Apprenti, sont engendrés «par le même père», c’est-à-dire par la présence spirituelle au nom de laquelle sont accomplis tous les travaux de Loge; en conséquence, tous les membres de la loge sont indistinctement frères pour ce qui concerne leur seconde naissance; et lorsqu’il faut illustrer la polarisation entre éléments relativement actifs et passifs, comme dans le cas de l’instruction initiatique, l’image la plus appropriée est effectivement celle du couple frère-soeur utilisée dans le Regius[24].

      A côté de l’emploi du jargon amoureux, les liens entre confréries de constructeurs et Ordres chevaleresques se manifestent en outre du point de vue des qualifications que devaient posséder les Maçons opératifs. Dans le Regius, l’obligation de n’accepter comme apprentis que des hommes libres et sans défauts corporels est accompagnée d’un récit qui relate que, depuis l’époque de l’ancienne Egypte jusqu’à celle où ces manuscrits furent rédigés, des Maîtres Maçons enseignèrent l’art de construire à des membres de la noblesse. C’est peut-être là l’indice de l’existence d’une ancienne forme d’«acceptation», de nature assurément très différente de celle qui s’est développée à partir du XVIIe siècle, mais qui permettait de créer une relation durable entre Maçons opératifs et membres des organisations initiatiques chevaleresques.

      Cependant, le concept de «noblesse» qui se dégage du Regius semble se rapporter à d’autre critères que ceux de la naissance; par exemple, après avoir interdit de prendre des serfs pour apprentis, l’Article quatrième du Manuscrit décrit les méthodes de recrutement [...]

Giovanni Testanera

notes

  1. Regius ms., 1-2. Whose wol bothe wel rede and loke, / He may fynde wryte yn olde bok.

  2. D. Hamer pense qu’il a été matériellement rédigé par un clerc des West Midlands, plus particulièrement par un augustinien de l’Abbaye de Lanthony, à Gloucester (cf. The Two Earliest Masonic Manuscript, présenté par D. Knoop, G.P. Jones et D. Hamer, Manchester 1938; D. Hamer, Further Consideration on the Regius Manuscript, in «Ars Quatuor Coronatorum» n° 94, 1981).

  3. D. Hamer, ibidem.

  4. In La franc-maçonnerie: documents fondateurs, «Cahier de l’Herne» n° 62, dirigé par Frédérick Tristan, Paris 1992.

  5. C’est ce que suggère, entre autres, la corruption du nom Euclyde, utilisé dans le Regius, en Euglet dans le Cooke, par déformation d’Iuclid en Iuglit dans la prononciation.

  6. En marge des feuilles du Regius les rimes sont accouplées par des signes tracés en rouge qui n’apparaissent ni dans le Cooke ni dans la troisième et plus ancienne rédaction des Anciens Devoirs, le Manuscrit Grand Lodge n° 1 de 1583; des signes comparables se trouvent par contre dans certains textes utilisés à l’époque du Regius pour les représentations théâtrales à caractère sacré qui étaient présentées pendant les fêtes par les Guildes de métier, les Mysterie Playes, comme la série de représentations appelée N-Town Cycle qui était donnée dans les East Midlands pendant le dernier quart du XVe siècle (cf. F.L. Turner, A Scientist’s View of the Old Constitutions, in «Ars Quatuor Coronatorum» n° 108, 1995). On peut alors supposer que le Regius fut lui-même utilisé par les maçons opératifs pour la représentation théâtrale d’un ou plusieurs des récits qu’il contient, ce qui permet d’entrevoir le lien étroit qui existe entre poésie, méthode initiatique et théâtre, thème que nous ne pouvons songer à développer ici pour ne pas donner lieu à de trop longues digressions, mais que nous nous proposons d’examiner dans l’un des prochains numéros de cette Revue.

  7. R. Guénon, L’Esotérisme de Dante, Éditions Gallimard, ch. 1er, p. 14.

  8. Regius ms., 557-576.

  9. R. Guénon, Aperçus sur l’Initiation, Éditions Traditionnelles, ch. XXIX, p. 195.

  10. Cfr. ibidem, ch. XXXIX, p. 248.

  11. Cf. R. Guénon, L’Esotérisme de Dante, éd. cit. ch. II, p. 13. Chez les Cathares la septième science était l’arithmétique, peut-être à cause de l’influence des enseignements pythagoriciens sur les organisations initiatiques à partir desquelles ils développèrent leurs doctrines; pour ce qui est de la géométrie, ils la mettaient au rang de cinquième science, en correspondance avec le ciel de Jupiter.

  12. Regius ms., 397-406.

  13. Ibidem, 37-42.

  14. Notons que des expressions analogues se retrouvent ailleurs dans le manuscrit en termes à peu près similaires: «267. tes compagnons tu aimeras»; «268. ainsi le veut ce tien métier»; «351. Pour se servir les uns les autres avec amour, / de s’entraider aimablement» «352. Comme s’ils étaient frères et soeurs / ainsi qu’il sied à soeurs et frères».

  15. R. Guénon, Symboles de la Science sacrée, Éditions Gallimard, ch. LXIX, p. 393.

  16. In Dante, Oeuvres complètes, traduction et commentaires par André Pézard, Bibliothèque de la Pléiade, Éditions Gallimard, 1965.

  17. Banquet, op. cit., III, XI, § 1, p. 405.

  18. Ibidem, III, II, § 9, p. 370.

  19. Ibidem, III, XII, § 2, p. 411.

  20. Ibidem, III, XII, § 3-4, p. 411.

  21. Ibidem, III, IX, § 4, pp. 399-400.

  22. R. Guénon, Aperçus sur l’Initiation, ch. V., p. 35.

  23. R. Guénon, Initiation et réalisation spirituelle, ch. XXIII, p. 183.

  24. Il ne faut pas oublier que dans les doctrines des «Fidèles d’Amour», l’Intellect transcendant, ou, autrement dit, la Sagesse divine, était représenté par la Dame symbolique qui inspirait le travail des poètes. Dans la même perspective, il est également remarquable que les maçons soient appelés Fils de la Veuve, ce qui est un autre aspect du même symbolisme.