Les significations cachées du sceau des Templiers

La Lettre G  n° 10, pp. 67-87

(Extraits)

      Poursuivant notre série d’études consacrées à l’Ordre du Temple et à ses aspects ésotériques, nous nous proposons d’aborder la question du «sceau templier» sur lequel les historiens se sont arrêtés maintes fois suivant différentes interprétations. Disons tout d’abord qu’une telle diversité ne recèle pas forcément de contradictions comme on pourrait le penser dans un premier temps, puisque le véritable intérêt d’une hypothèse est précisément d’exposer l’une ou l’autre des multiples significations liées au symbolisme du sceau. En ce sens, on peut dès l’abord penser que les diverses interprétations sont parfaitement complémentaires dans la plupart des cas, et nous le montrerons dans le présent article. Mais comme ce qui importe le plus dans le cadre de cette revue est de dégager la portée initiatique du symbolisme, nous examinerons ensuite ce que nous croyons en relever et qui, à notre connaissance, n’est pas pris en compte dans les diverses études des spécialistes.

      Parmi les différents sceaux utilisés par les dignitaires templiers au sein de l’Ordre, nous nous arrêterons sur celui qui est le plus connu en soi: celui où deux cavaliers chevauchent une même monture. Cette représentation, singulière sous un certain aspect, exige avant tout d’être expurgée de l’équivoque assez extravagante qui fait du sceau une proclamation ouverte d’homosexualité.

      Si nous avons résolu de dire un mot là-dessus, c’est principalement à cause de la considérable diffusion qu’une telle supposition a connue via ce canal, peu souvent fiable, qu’est Internet. On y rapporte, sans aucune source à l’appui – mais peut-être par suite d’une assertion contenue dans un livre de Paul de Saint-Hilaire, Les Sceaux Templiers et leurs symboles –, que ce sceau fut produit lors du procès des Templiers comme «preuve» de ces pratiques sodomites sur lesquelles leurs ennemis décidèrent de forger les accusations contre l’Ordre. Au-delà du problématique bien-fondé d’une telle assertion[1], ce qui nous semble inexplicable c’est le lien même qui est fait entre la représentation des deux cavaliers et la présomption de leur homosexualité: quel lien logique y voit-on? Nous avons beau retourner la question, nous avouons ne réussir à en voir aucun. Et nous nous demandons qui, aujourd’hui, voyant filer deux hommes à moto, irait penser qu’il s’agit d’homosexuels? Or, nous constatons que c’est précisément de nos jours que certains font du stéréotype des «deux cavaliers» un exemple «classique» d’homosexualité; une illustration suffisamment représentative de ce genre d’obsession nous est offerte par Didier Godard, qui a eu la malheureuse idée d’intituler son «histoire gay» du Moyen Âge Deux hommes sur un cheval – L’homosexualité masculine au Moyen Âge !

      Quand on se remémore les venimeuses calomnies qui circulaient déjà contre les Templiers[2] à la fin du treizième siècle, on a beaucoup de mal à ne pas se demander si l’interprétation en cause n’en faisait pas partie; également du fait que ceux qui étaient en train de préparer – par ces moyens et d’autres encore – le total anéantissement de cette organisation initiatique n’accordaient évidemment pas trop d’attention ni à la véracité des accusations ni à leur cohérence, pourvu qu’ils atteignent leur but. Pareille situation nous amène à penser que l’accusation pourrait avoir été conçue afin de frapper plus encore l’imagination déjà abondamment conditionnée du petit peuple… Quoi qu’il en soit de ce dernier point, nous terminerons en rappelant au lecteur que la représentation des «deux cavaliers» peut en tout cas recevoir sa pleine justification, même dans une perspective simplement exotérique, par la recommandation évangélique – adressée par le Christ aux ses disciples – d’aller deux à deux: «ite bini bini»[3].

      Passons maintenant à des choses plus sérieuses. Nous avons relevé dans certains des ouvrages historiques en notre possession que l’hypothèse dont partent invariablement les auteurs est celle qui considère le sceau du Temple comme un emblème de la pauvreté. Une telle unité de vues vient sans doute de ce que ces auteurs puisent à une seule et même source, en l’occurrence une affirmation datant des anciens chroniqueurs anglais: «cette année-là naquit l’ordre des templiers, qui étaient au début si pauvres que deux frères chevauchaient une seule monture, ce qui est aujourd’hui représenté dans le sceau des templiers pour exhorter à l’humilité»[4]. Ainsi formulée, cette explication ne pouvait assurément pas résister à la critique des chercheurs qui en soulignent effectivement le manque de vraisemblance en relevant que, pour arriver à remplir son devoir comme il convenait, un chevalier devait disposer d’au moins deux ou trois chevaux, comme le prévoyait d’ailleurs la règle même du Temple. C’est pourquoi Peter Partner fait observer qu’«il ne faut pas prendre à la lettre l’idée du partage du cheval»[5], et propose d’y voir plutôt une référence à la pauvreté et à la fraternité pratiquées au sein du Temple; Malcolm Barber, par ailleurs favorable à l’hypothèse selon laquelle «l’ascétisme cistercien véhiculé par saint Bernard […] est ce qui a contribué à cette autoreprésentation»[6], tend également à croire que l’image des deux cavaliers doit se rattacher à la pauvreté entendue en ce sens. Barbara Frale rend l’idée encore plus explicite lorsqu’elle précise, après avoir examiné – comme il convient – la question dans le contexte où naquit le sceau: «Au début du XIIe siècle, cette idée de pauvreté que Payns avait voulu déployer comme un étendard, avait une signification assez différente de celle qu’on lui attribue aujourd’hui: pauvre était une dimension de l’esprit avant d’en être une de la matière»[7].

      C’est ainsi qu’au fil des exposés des historiens on parvient à déterminer que cette «pauvreté» ne doit aucunement être entendue au sens que ce mot revêt exclusivement aujourd’hui. Mais si l’on veut en approfondir la signification en allant au-delà d’une référence générale à la «dimension de l’esprit», il conviendra de se reporter à des sources plus conformes à ce but. Comme nos lecteurs s’en souviendront peut-être, René Guénon a consacré toute une étude spéciale à mettre en lumière le sens proprement intellectuel (ou, si l’on préfère, spirituel) de ce terme[8]. Il suffit donc de s’y reporter pour voir clairement que la «pauvreté spirituelle», dont parlent de nombreuses traditions, caractérise l’être contingent qui a pris conscience de sa dépendance complète vis-à-vis du Principe. Il faut cependant insister sur le fait qu’il ne s’agit pas ici d’une simple connaissance théorique, mais d’une réalisation effective: c’est par cette seule voie, en effet, que le pouvoir illusoire de la manifestation tout entière n’a plus aucune prise sur cet être, désormais dépouillé de tout attachement aux choses. En fait, comme le précise Guénon en faisant allusion – mais en termes suffisamment clairs – à la méthode initiatique, «Ce détachement, dans le cas de l’être humain, implique essentiellement et avant tout l’indifférence à l’égard des fruits de l’action, telle que l’enseigne notamment la Bhagavad-Gîtâ, indifférence par laquelle l’être échappe à l’enchaînement indéfini des conséquences de cette action: c’est l’“action sans désir” (nishkâma Karma), tandis que l’“action avec désir” (sakâma Karma) est l’action accomplie en vue de ses fruits»[9]. À ce propos nous signalerons que l’on trouve quelque chose d’analogue dans la méthode templière de réalisation initiatique dont nous avons parlé dans un précédent article, lorsque nous avons examiné certaines prescriptions particulières de la Règle du Temple[10]. Le rapprochement n’a, du reste, rien d’arbitraire si l’on considère que le livre traditionnel auquel se réfère R. Guénon, étant spécialement destiné aux Kshatriyas, s’applique très bien, en un certain sens, à la nature et à la fonction des chevaliers du Temple; nous ajouterons en outre que cette idée n’était pas inconnue en Occident, et cela dès l’antiquité, comme le montre le proverbe «age quod agis», c’est-à-dire «fais (bien) ce que tu fais», qui apparaît déjà dans divers ouvrages de Plaute.

      Nous reviendrons tout à l’heure sur la Bhagavad-Gîtâ lorsque nous développerons le point principal de notre étude. Mais pour en terminer avec ce que nous disions, il nous reste à citer encore quelques passages du même article de Guénon: «Cette “pauvreté” (en arabe El-faqru) conduit, suivant l’ésotérisme musulman[11], à El-fanâ, c’est-à-dire à l’“extinction” du “moi”; et, par cette “extinction”, on atteint la “station divine” (El-maqâmul-ilâhi), qui est le point central où toutes les distinctions inhérentes aux points de vue extérieurs sont dépassées, où toutes les oppositions ont disparu et sont résolues dans un parfait équilibre»[12]. Cela nous donne l’occasion de signaler incidemment que, dans la voie maçonnique elle-même, il est question d’un «point au centre du cercle», à partir duquel le Maître Maçon «ne peut plus errer»[13]. Un peu plus loin, R. Guénon explique que «Ce point central, par lequel s’établit, pour l’être humain, la communication avec les états supérieurs ou “célestes”, est aussi la “porte étroite” du symbolisme évangélique, et l’on peut dès lors comprendre ce que sont les “riches” qui ne peuvent y passer: ce sont les êtres attachés à la multiplicité, et qui, par suite, sont incapables de s’élever de la connaissance distinctive à la connaissance unifiée. Cet attachement, en effet, est directement contraire au détachement dont il a été question plus haut, comme la richesse est contraire à la pauvreté, et il enchaîne l’être à la série indéfinie des cycles de manifestation»[14] [souligné par nous]. Il s’ensuit que, même si l’on dispose de tous les biens de ce monde, on peut néanmoins parvenir à la «pauvreté» vis-à-vis du Principe, puisque l’attachement à la multiplicité aura cessé de prévaloir; mais que, par contre, même si l’on a formellement abandonné ces biens – voire «porté le cilice»[15] – on peut se croire «riches» à Son égard alors que c’est l’attachement à l’individualité qui continue de prévaloir. Cette dernière considération nous amène à conclure que la «pauvreté», qu’évoque en un certain sens le sceau du Temple, va évidemment au-delà de toute perspective religieuse, laquelle ne peut jamais dépasser – par définition même – les limites de la condition individuelle; cette «pauvreté» doit par conséquent être entendue en un sens purement initiatique, puisqu’elle renvoie, en réalité, à l’idée même de «Délivrance».

      Pour en revenir aux différentes interprétations proposées par les historiens, nous observons qu’Alain Demurger, sans pour autant écarter la thèse de la «pauvreté», en ajoute une autre qui fait du sceau templier un «symbole d’union et de dévotion»[16], ce qui renvoie en somme à l’idée de fraternité également proposée par P. Partner, comme indiqué précédemment: ceux qui auront lu notre étude sur la fraternité[17] se souviendront que le but ultime de cette dernière, naturellement entendue au sens initiatique, est l’«union parfaite»; la «dévotion», par contre, se rapporte à l’attitude à adopter lors du processus de construction de cette fraternité. Pour mieux éclaircir ce dernier point, nous citerons un passage tiré d’un autre ouvrage de R. Guénon: «Dans la nature du Brâhmane, c’est sattwa qui prédomine, l’orientant vers les états supra-humains; dans celle du Kshatriya, c’est rajas, qui tend à la réalisation des possibilités comprises dans l’état humain. A la prédominance de sattwa correspond celle de l’intellectualité; à la prédominance de rajas, celle de ce que nous pouvons, faute d’un meilleur terme, appeler la sentimentalité; et c’est encore là une justification de ce que nous disions plus haut, que le Kshatriya n’est pas fait pour la pure connaissance: la voie qui lui convient est la voie qu’on pourrait appeler “dévotionnelle”, s’il est permis de se servir d’un tel mot pour rendre, assez imparfaitement d’ailleurs, le terme sanscrit de bakhti, c’est-à-dire la voie qui prend pour point de départ un élément d’ordre émotif […]»[18]. Démonstration est ainsi faite que A. Demurger a vu juste; et que le rapprochement que nous avons précédemment fait entre la voie orientale des Kshatriyas et la voie occidentale des chevaliers du Temple est confirmé.

      Une autre interprétation du sceau, donnée par P. Partner, se prête à des développements d’un certain intérêt, qui susciteront peut-être la réflexion du lecteur. Il s’agit de la position que prit le aître des Cérémonies de Jacques Ier d’Angleterre, sir George Buc, qui «ne croyait pas que les Templiers fussent coupables d’aucune “immonde et néfaste infamie”. Il voyait dans l’emblème des deux chevaliers sur une seule monture gravé sur le sceau, non pas tant le symbole de la pauvreté que celui “de l’amour et de la charité, véritable hiéroglyphe de la gentillesse religieuse et de la noble courtoisie militaire”, qui lui rappelait la noble chevalerie des “chevaliers anciens” chantée par Arioste»[19]. Quand on examine attentivement ce passage, on remarque que les rares citations reprises par Partner ne contiennent pas moins de trois termes qui appartiennent au «jargon d’amour»: amour, gentillesse et noblesse. Et ces termes semblent avoir été utilisés à dessein par sir G. Buc, afin d’être entendus par «certains de ceux qui sont avec nous, et non pas par d’autres», c’est-à-dire par les initiés en mesure de les comprendre, et qui se voyaient contraints, depuis plusieurs siècles, d’exercer leur action «à couvert»[20]. Mais, de ce point de vue, l’argument le plus important et le plus décisif nous est fourni par l’allusion au poème d’Arioste, le Roland Furieux (Orlando Furioso). En effet, si l’on considère que, dans tout le poème, la seule mention qui soit faite des «chevaliers anciens» se trouve au début du verset XXII du chant premier, et qu’elle désigne ce que firent les protagonistes d’un épisode relaté au verset précédent, on est bien obligé d’en conclure qu’en choisissant cette formule le Maître des Cérémonies du Roi a voulu attirer l’attention sur ce que contient ce verset précédent (XXI). Or c’est précisément là qu’Arioste narre l’histoire de deux chevaliers, Rinaldo et le «Sarrasin», qui, afin de suivre la Dame-Sagesse représentée par Madonna Angelica, chevauchent – ô surprise! – une même monture…

      À propos de cette indication tirée d’une source anglaise, qui montre que les idées continuaient à circuler entre les groupes d’initiés de différents pays malgré des temps peu propices[21], il convient d’ajouter que, quelques décennies auparavant, Giordano Bruno était allé à Londres, où il avait même fait imprimer certains de ses ouvrages. Or, dans l’un de ceux-ci, La Cena delle Ceneri, l’auteur se présente comme porteur d’une connaissance initiatique restée cachée pendant longtemps: d’une lumière qui, selon Frances Yates, «est comparable à l’extase de l’amoureux “furieux” du poème d’Arioste, dont l’“intelligence” s’est séparée du corps durant la folie»[22] . Dans un autre de ces ouvrages, dont le titre même, De gli eroici furori, évoque assez explicitement le poème mentionné, G. Bruno développe le thème de l’ascension de l’âme «amoureuse» jusqu’au Suprême Bien et à la Vérité Première, en employant – comme le souligne Mme Yates – toute «une série de poésies d’amour pleines de maniérismes pétrarquisants et accompagnées de commentaires où elles sont interprétées d’une fois à l’autre dans leurs références à l’amour entendu au sens philosophique ou mystique»[23]. Or, il faut relever à l’appui de notre propos que G. Bruno dédia ce texte à Philip Sidney, personnage appartenant à un cercle influant de «nobles» élisabéthains, dont les plus connus étaient John Dee, Edmund Spenser, sir Walter Raleigh, Robert Dudley (comte de Leicester), Edward Dyer, Thomas Hariot et sir Francis Walsingham, eux-mêmes rattachés à l’entourage du duc de Northumberland et, donc, à John Donne et Christopher Marlowe. Bien que beaucoup d’entre eux aient disparu au début du règne de Jacques Ier et que les autres soient tombés en disgrâce, rien n’empêche qu’ils aient passé le témoin à une nouvelle génération d’initiés qui se seraient chargés de poursuivre l’objectif de leurs prédécesseurs, avec toutes les adaptations requises par les nouvelles circonstances. Il n’y a rien d’invraisemblable dans ce que nous disons: de tous temps il y eut des hommes portés à rechercher la connaissance au-delà des apparences, pour la simple raison que cette propension fait partie de la nature humaine; et, parmi ces hommes, il en est assurément qui ont atteint cette connaissance de manière effective. Cependant, leur existence ne peut qu’échapper au regard des profanes, et il serait d’ailleurs illogique qu’il en soit autrement, le point de vue profane en tant que tel n’envisageant même pas la possibilité d’une telle connaissance. Mais pour en revenir à l’anecdote qui nous occupe, n’y a-t-il pas dans ce que nous avons mis en évidence à propos de sir G. Buc un indice inattendu et surprenant, favorable à notre observation?[24]

      C’est sur ce dernier point, qui nous a éloignés de l’époque illustre du Temple mais pas de notre sujet, que nous terminerons l’examen de certaines des interprétations les plus connues que les historiens donnent du sceau des Templiers, mais non sans signaler aux lecteurs qu’il en existe d’autres tout aussi dignes d’être approfondies[25]. Comme annoncé au début, nous allons maintenant consacrer la fin de cet article à la signification principale que renferme ce symbole selon nous. Auparavant, une brève observation de caractère général nous semble nécessaire: l’examen de l’aspect le plus profond de tout symbole ne permet pas d’en négliger la forme, bien au contraire, puisque cette forme elle-même est précisément ce qui constitue le «support» à partir duquel il est ensuite possible de s’élever, par correspondances analogiques, à la connaissance des significations auxquelles renvoie ce symbole: il ne faut pas oublier, en effet, que «le symbolisme est une science exacte, et non pas une rêverie où les fantaisies individuelles peuvent se donner libre cours»[26]. Nous commencerons donc par examiner les principaux éléments qui figurent sur le sceau des Templiers. [...]

Franco Peregrino

notes

  1. Pour en vérifier la crédibilité il faudrait examiner la documentation relative à ce procès; peut-être reviendrons-nous prochainement sur cette question, quand nous aurons l’occasion (si nous l’avons) de consulter les documents récemment édités par les Archives secrètes du Vatican.

  2. Voir à ce propos notre article «La fin des Templiers et ses conséquences» paru dans le n° 5 de cette revue, notamment aux pages 10-11.

  3. Marc, VI, 7: «Alors, il appela les douze, et il commença à les envoyer deux à deux, en leur donnant pouvoir sur les esprits impurs».

  4. D’après A. Demurger, Vie et mort de l’Ordre duTemple, Éditions du Seuil, Paris, 1993.

  5. D’après P. Partner, I Templari, Einaudi, 1991, p. 6.

  6. D’après M. Barber, La storia dei Templari, Piemme, 1997, p. 19.

  7. D’après B. Frale, I Templari, Il Mulino, 2004, p. 23.

  8. Il s’agit d’«El-Faqru», article primitivement paru dans la revue «Le Voile d’Isis» (octobre 1930). Il forme aujourd’hui le chapitre IV du recueil posthume des Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme, Éditions Gallimard, 1973.

  9. R. Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme, p. 45.

  10. Sur ce point voir notre étude «Nouveaux aperçus sur les Templiers», parue dans «La Lettre G» n° 4.

  11. Il est intéressant de souligner que le terme «pauvre», en arabe faqîr, est habituellement utilisé dans le Taçawwuf pour désigner l’initié en général, indépendamment du degré de réalisation qu’il a atteint.

  12. R. Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme, pp. 47-48.

  13. À propos de ce rapprochement, le lecteur pourra consulter avec profit l’article de G. Testanera «The point within a circle», paru dans «La Lettre G» n° 1.

  14. R. Guénon, Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le Taoïsme, pp. 50-51.

  15. Nous ferons observer à ceux qui seraient surpris de cette affirmation, que la Bhagavad-Gîtâ (XVII, 19) indique expressément que «l’ascèse, inspirée de folles illusions, que l’on pratique en se torturant soi-même […], celle-là procède de tamas».

  16. D’après A. Demurger, Vie et mort de l’Ordre du Temple, Éditions du Seuil, Paris, 1993.

  17. F. Peregrino, «Sur la fraternité», in «La Lettre G» n° 1.

  18. R. Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Éditions Véga, Paris, 1976, ch. IV, pp. 53-54.

  19. D’après P. Partner, op. cit., p. 112.

  20. Les lecteurs qui s’interrogeraient sur ce point pourront en trouver la justification essentielle en se reportant à nos deux précédentes études sur les Templiers, parues dans les numéros 4 et 5 de «La Lettre G».

  21. Nous avons déjà fait allusion dans cette revue aux liens unissant celui qui est considéré comme le père de la langue anglaise, Geoffrey Chaucer, et le «Fidèle d’Amour» François Pétrarque (cf. G. Testanera, «Sur les traces des Anciens Devoirs», paru dans «La Lettre G» n° 4, pp. 73-74).

  22. D’après F. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Edizioni Laterza, 1981, p. 306.

  23. Ibidem, p. 301.

  24. Ce qui devrait également donner à réfléchir, c’est le fait que l’influence de G. Bruno perdura dans les milieux de la cour d’Angleterre jusqu’à la période qui précéda la fameuse initiation d’Ashmole en Maçonnerie, comme en témoigne F. Yates (cf. ibidem, p. 447).

  25. À titre d’exemple voici l’une d’entre elles, d’après l’ouvrage de G. Bordonove, Il rogo dei Templari, Longanesi & C., 1973, p. 75: «Plus fondée semble la thèse selon laquelle deux cavaliers exprimaient la double vocation du Temple, religieuse et militaire, le double caractère du serment des Templiers, l’aspect temporel et spirituel du convent. Ambivalence qui se retrouve dans le blanc et le noir du gonfanon Baussant […] Le noir pour la terre, le blanc pour le ciel, simultanément chevaliers de la terre et chevaliers de Dieu, porteurs des deux épées dont parlait saint Bernard».

  26. R. Guénon, «Le Saint Graal», ch. IV des Symboles de la Science sacrée, Gallimard, 1977, p. 36.